מושגים חלק חמישי )ובאופן מפתיע לא האחרון, כי אני חייב לישון ובכל זאת להעלות לפני כן משהו לטובת מי שלומד באמצע הלילה במקום לישון/( היסטוריה ופילוסופיה של המדע/ נתי קופפר

 

 

כמה דברים בלוגיקה

 

כבר דיברנו על הלוגיקה של אריסטו )במסגרת ״האורגנון האריסטוטלי״( וקצת על ההבדל בין הלוגיקה של אריסטו והלוגיקה המודרנית )מהמאה ה.(19- מהי בדיוק לוגיקה? איך היא משמשת את המדע מעבר להיות

מדע של חוקי ההגיון? מה הקשר בינה ובין מתמטיקה? שאלות אלו ועוד רבות אחרות הם מחוץ לענייננו.

כאן נעיר רק עוד דבר כללי אחד על ההבדל בין לוגיקה פורמלית ובין לוגיקה תוכנית, שכן זה נוגע לענייננו.

ואחר כך נזכיר כמה עניינים ספציפיים שלמדנו עליהם, ושניים במעט הרחבה:

 

לוגיקה פורמלית ולוגיקה תוכנית בדרך כלל כשאנו מדברים על לוגיקה אנו מדברים על המבנה הפורמלי )הצורני( של טענות והמבנה הפורמלי של היסקים )היכולת להסיק מטענות נתונות טענות אחרת,( והיכולת

לקבוע רק מהמבנים הצורניים הללו האם מדובר בטיעון הגיוני או לא, האם מדובר בטיעון תקף או לא. הביטוי לכך שזה פורמלי הוא שלא מעניין אותנו בלוגיקה הזו התוכן של הטענות השונות, אלא רק הצורה

שלהם. ניקח לדוגמא את הטיעון הבא: .1 כל הגרביים בוכות בסתר

.2 כל הגרביים הן סגולות

 

.3 מסקנה: ישנם דברים סגולים הבוכים בסתר

 

המבנה הצורני שלו הוא:

 

– כל א הוא ב

 

– כל א הוא ג

 

– מסקנה: יש ג שהוא ב

 

בטיעון זה )כמו בדוגמאות אחרות שהוזכרו בסיכום( ההנחות עצמן ודאי לא אמיתיות, ואף על פי כן ההיסק

הלוגי תקף לחלוטין. כלומר בהינתן שההנחות נכונות אז המסקנה היא גם נכונה, כי הוא הוסקה באופן תקין. כלומר: כל טיעון שעובד על פי המבנה הצורני הזה הוא טיעון תקף. אמנם, בשביל שנאמר שהמסקנה היא   אמיתית צריך שמישהו יבדוק את תוכן ההנחות, ואם הן יתגלו כאמיתיות אז גם המסקנה תהיה בהכרח  אמיתית )מה שלא נכון במקרה שלנו, כי גרביים לא בוכות בסתר.( המסקנה גם יכולה להיות אמיתית בלי קשר לטיעון )יכול להיות שיש דברים סגולים הבוכים בסתר בלי שום קשר לגרביים.( אבל את הלוגיקה זה לא מעניין: מעניין אותה מתי טיעון תקף, ולכן מתי אפשר להסיק אמיתיות של משהו במידה וההנחות

אמיתיות, אבל לא מעניין אותה לקבוע, והיא לא יכולה לקבוע, מה בפועל קורה או לא קורה במציאות.

 

אבל, ישנם נסיונות בתולדות הפילוסופיה לעסוק גם בלוגיקה תוכנית: בלוגיקה שלא מנסה רק לנסח את החוקים צורת החשיבה אלא לנסח את החוקים של תוכן החשיבה. האם אפשר לקבוע כמה חוקים כלליים

 

לגבי מה שאנו מכירים בעולם או אי פעם נכיר? האם למשל נוכל לומר שחוק של החשיבה הוא שלכל דבר

שהיא מכירה יש סיבה? האם למשל נוכל לומר שחוק של החשיבה הוא שלכל שהיא מכירה יש גודל?

 

מה שאנחנו שואלים בעצם האם יש ידע אפריורי שהוא ידע על המציאות. נזכיר ש״ידע אפריורי״ הוא ידע שאינו תלוי בניסיון, ולכן הוא כללי והכרחי. אנחנו יכולים לומר למשל שאפשר לקבוע אפריורית ש״רווק הוא  גבר לא נשוי״ אבל בזה לא אמרנו שום דבר על המציאות, אלא רק הסברנו כיצד אנו בשפתינו מגדירים משהו )לא אמרנו אם יש רווקים בעולם, רק אמרנו מה זה מגדיר מבחינתנו,( ואם כל הכבוד לזה שזה כללי    והכרחי, זה לא ממש מספק לנו מידע על המציאות. לוגיקה תוכנית תבקש אחר יכולת לקבוע חוקים אפריוריים, כלליים והכרחיים, בשביל החשיבה שגם מספרים לנו משהו על המציאות. ההוגה הבולט ביותר שיבקש לעשות לוגיקה כזו הוא עמנואל קאנט שינסה לעשות חקירה לוגית מאוד מדוייקת לגבי כל הדברים שאנחנו מייחסים באופן אפריורי למציאות עצמה. אמנם קאנט לא המציא את הגישה האפריוריות )ראינו אותה כבר אצל אפלטון, והיא תופיע בגדול אצל הרציונליסטים( אבל הוא הראשון שטען שצריך ממש לבנות מדע מפורט שמברר היטב ובאופן מדוייק )בכל מיני דרכים שלא נכנס אליהם,( מה אפריורי ומה לא, אילו

סוגים של ידע אפריורי יש, האם יש תחומים בהם אין ידע אפריורי, ועוד ועוד.

 

עכשיו רק נזכיר כמה דברים בלוגיקה שהתעכבנו עליהם:

–  חוקי היסוד של הלוגיקה: חוק הזהות, חוק הסתירה, חוק השלישי הנמנע )הזכרנו כבר בערך על האורגנון

האריסטוטלי(

–   דדוקציה ואינדוקציה: )פירטנו בערך על בייקון. אבל נשוב ונזכיר:( דדוקציה היא טיעון לוגי בו המסקנה נובעת בהכרח מההנחות ואינדוקציה היא טיעון לוגי בו המסקנה איננה נובעת בהכרח מההנחות אבל כן       נובעת מהמסקנות ברמה מסויימת של סבירות. כפי שראינו דדוקציה היא קביעה כלשהי אודות פרט כלשהו על סמך כללים נתונים )״מהכללי אל הפרט״,( ואילו אינדוקציה היא קביעה של כלל שאיננו נתון  מתוך הפרטים. לכן, לעניין הפילוסופיה של המדע, כאשר אנו אוספים עוד ועוד עובדות ומניסים להגיע מהן לניסוח של חוקים כלליים – הפעילות שלנו היא אינדוקטיבית. ואם אנו כבר מסתמכים על כמה חוקים כלליים )ומניחים אותם כאמיתיים( ומסיקים באמצעותם משהו על פרט כלשהו – אז הפעילות שלנו היא

דדוקטיבית.

–  כללי ההיסק ״מודוס פוננס״ ו״מודוס טולנס״

 

 

 

כללי ההיסק הללו, הם תיאורים של שתי דרכים בסיסיות באמצעותם אנחנו יכולים באופן דדוקטיבי להסיק

לגבי פסוק כלשהו )או אוסף של פסוקים, יכול להיות אפילו תורה שלמה( האם הוא אמיתי או לא.

 

״מודס פוננס״ הוא מהצורה הבאה: .1 אם Q אז P =)אם הפסוק Q אמיתי אז הפסוק P אמיתי(  – אם יורד גשם על הכביש אז הכביש רטוב

.2 Q )הפסוק Q אמיתי( – יורד גשם על הכביש

 

מסקנה: P אמיתי – הכביש רטוב

 

״מודס טולנס״ הוא מהצורה הבאה: .1 אם P אז Q   – אם יש לי זכרון טוב אז אתה שמוליק

.2 לאQ-   – אתה לא שמוליק

 

מסקנה: P לא אמיתי – אין לי זכרון טוב

 

 

 

לצורך הבנת ההשלכה של זה על הפילוסופיה של המדע נדגים שוב את ״מודוס טולנס״ כך:

 

.1  אם התיאוריה שלי נכונה אז צריך לקרות כך וכך.

 

.2  לא קרה כך וכך

 

מסקנה: התיאוריה שלי לא נכונה.

 

אנחנו רואים כך שהפרכה של תיאוריה או היפותזה מדעית, שתולה את אמיתותה בתחזית מסויימת ותחזית

זו לא מתממשת, היא שימוש במודוס טולונס.

 

 

״תנאי הכרחי״ ו״תנאי מספיק״

 

תנאי הכרחי מציין תנאי שבלעדיו לא יקרה משהו. אבל: הוא לא בהכרח מספיק בכדי שהמשהו יקרה. בלי שיהיה לי כסף אני לא אקנה לי אוטו חדש )הכסף הוא תנאי הכרחי לרכישת האוטו,( אבל זה לא אומר

שבמידה ויש לי כסף אז בהכרח אני אקנה אוטו חדש. יכול להיות שאני אקנה לי משהו אחר בלבד.

 

תנאי מספיק מציין תנאי שאם הוא מתקיים אז גם המותנה שלו מתקיים )כלומר הוא ״מספיק״ – די בו – בכדי שהדבר יתרחש.( לכן התנאי שתארנו לעיל ״בלי כסף לא אקנה אוטו״ הוא לא תנאי מספיק. לעומת זאת התנאי ״אם לא-תאכל יבוא שוטר״ הוא תנאי מספיק )לפחות ככה רוצים ההורים שנחשוב(… די בכך שלא תאכל בכדי שהאפשרות שיבוא שוטר תתממש )שימו לב שזה לא תנאי הכרחי, שכן יכול לבוא שוטר

גם מסיבות אחרות.(

 

יש תנאים שהם הכרחיים ומספיקים: ״אם גוף נע אז יש לו מהירות״ אם גוף לא נע אז אין לו מהירות )תנאי

הכרחי( וכן די בכח שינוע בכדי שתהיה לו מהירות.

 

אחת ההשלכות של הדיון בהבחנות אלו מבחינת הפילוסופיה של המדע הוא דיונים במושג הסיבתיות ועד כמה אירוע הוא תנאי של אירוע אחר, אבל לא עסקנו בכך ממש, אז אתם יכולים לשכוח מכל הסיפור הזה

בימים הקרובים.

 

רציונליזם ואמפריציזם

 

את הרציונליזם והאמפירציזם, שני הזרמים הפילוסופיים המרכזיים של המאה ה,17- הגדרנו משתי נקודות מבט: כשתי תגובות פילוסופיות מעט שונות של אל המדע החדש, ועל פי ההבדל הרעיוני העיקרי המבחין

ביניהן )יש קשר כמובן בין שתי נקודות המבט:(

 

.1 נוכל לומר שהרציונליסטים מבקשים למקם את החשיבה המדעית שזה עתה התגלתה בתוך תפיסת

עולם כוללת: אם המדע החדש הוא מתמטי בהבנתו לטבע, בואו ננסה לחשוב למשל כיצד יש להבין את

המציאות בכללה )לא רק הפיסיקאלית( כמערכת מתמטית )זו לא בהכרח העמדה של כל הרציונליסטים.( אם המדע החדש מבקש לאתר את היסודות הבסיסיים שעומדים בבסיס כל התופעות הפיסיקאליות, בואו ננסה לחשוב באופן כללי מהם היסודות של המציאות.  בכך הרציונליזם מבקש גם לתת תשתית פילוסופית

למדע החדש: שכן באמצעות תיאור פילוסופי כולל של התבוניות, המתמטיות, או היסודות של המציאות, נוכל להבין יותר טוב מה בדיוק מקומו של המדע בתוך הכרת המציאות ומדוע באמת יש לו קשר אל

המציאות כפי שהיא.

 

האמפריציסטים, ברובם, מבקשים להעזר בתמונת העולם המדעית החדשה של מדעי הטבע ולנסות לגשת  באמצעותה לעיסוק בשאלות פילוסופיות ותיקות. אמנם אי אפשר לעשות מדע אמפירי ביחס לשאלות פילוסופיות כגון מהי הנפש, מהי הידיעה, מהו היש וכו׳, אבל אנחנו כן יכולים לאמץ את תפיסת העולם המדעית ואת התגליות המדעיות ולהניח שהם יכולים לעזור לנו לתת תשובות חדשות לבעיות הפילוסופיות הישנות. אם למשל התעסקו כל הדורות בשאלה מהי ידיעה )כמו שראינו לאורך כל הקורס( אז אפשר עכשיו למשל להעלות את ההשערה שההכרה היא תהליך שניתן לתאר אותו כתהליך טבעי: ישנם חלקיקים

פיסיקלים או איזו מציאות פיסיקאלית שמדע הטבע יודע לספר עלינו, הם משפיעים פיסיקאלית על חושינו, עוברים עיבוד במח, כך נוצרים דימויים בסיסיים, ומתוכם נבנים מושגים, נוספים אליהם דימויים שקשורים לטבע של התודעה שלנו והאופן בו היא מעבדת את המידע )ריח, טעם וכו׳( וגם מהם נבנים מושגים, מתוך   כל אלו נבנים מושגים מורכבים יותר, וכו׳ וכו׳. מה שחשוב כאן הוא שיש כאן אימוץ של הסבר מכאניסטי  בדבר תהליך של סיבה ותוצאה פיסיקאלית, ודרכו אנחנו מנסים להבין מהי הכרה. )זה מאפיין בעיקר את אבי האמפירציזם ג׳ון לוק, הכותב ספר רחב יריעה המנתח כמעט את כל המרכיבים שניתן להעלות על

הדעת שמכילה החשיבה האנושית ומסביר אותם באופן זה.(

 

.2 מבחינה פילוסופית, ההבדל הרעיוני המרכזי בין הרציונליסטים ובין האמפריציסטים, הוא לגבי השאלה על סמך מה יש לבנות ידיעה של המציאות )מתוך כך גם מהי חשיבה מדעית( ובהתאם לכך גם מה מותר לנו להניח אודות המציאות. הרציונליסטים מחזיקים בעמדה אפריוריסטית, על פיה ידיעה אודות המציאות צריכה להתבסס על הבנה תבונית טהורה של המציאות בלי תלות בניסיון האמפירי )בלי לוותר על ערכו של הניסיון: אלא הבנתו האמיתית של הניסיון האמפירי תתרחש רק כשנבין כיצד הוא משתלב עם המציאות כפי שאנו מבינים אותה באופן תבוני טהור.( כמו כן, כל הרציונליסטים מניחים אפריורי שהמציאות עצמה היא

בעלת מבנה תבוני, ולכן המטרה שלהם היא למצוא באמצעות התבונה את אבני היסוד של המבנה הזה.

 

האמפיריציסטים לעומת זאת מחזיקים בעמדה אפוסטריוריסטית על פיה ידיעה אודות המציאות צריכה  להתבסס על נתוני הניסיון. זה לא אומר בהכרח שאין מציאות מעבר לניסיון, אלא שגם מציאות כזו יש להסיק את קיומה ואופיה על סמך הניסיון. )אף על פי כן רוב האמפירציסטים הכירו בכך שיש לנו יכולות אפריוריות, כמו המתמטיקה והלוגיקה, אבל הם לא ראו בהם משהו שעומד בבסיס הידיעה אלא משהו

שקשור ליכולת העיבוד שלנו את המידע הניסיוני.(

 

אחד הביטויים המפורסמים לויכוח בין האמפריציסטים לרציונליסטים הוא הויכוח האם יש ״אידיאות טבועות מלידה״ – שזו היתה הדרך לבטא את הרעיון שיש לנו ידע על המציאות שאיננו תלוי בניסיון או האם התודעה האנושית היא ״rasa tabula״ )לוח-ריק( על פיה כל ידע על המציאות נובע רק בעקבות התנסות מסויימת       עם משהו מחוץ לתודעה. אל לנו לקחת את הביטויים הללו כלשונם לגמרי, שכן לא כל הרציונליסטים חושבים על האפריורי כמשהו שטבוע לנו מלידה, ולא כל האמפירציסטים חושבים שהתודעה היא לגמרי לוח חלק, אבל יש בזה לפחות בכדי לסמן לנו את שתי המגמות: על מה צריך להסתמך הידע, על שיקול תבוני

טהור או על נתונים נסיוניים.

 

 

נציג כעת בנפרד את הרציונלסטים:

 

רציונליסטים

תכונות היסוד של ההשקפה הרציונליסטית: – תפיסת המציאות כמערכת תבונית שיטתית )מתמטית או לוגית( . זאת כבר תיארנו לעיל, ומיד גם ניתן

דוגמאות, רק נוסיף שכל גורם שהרציונליסטים מזהים במערכת כגורם היסודי על בסיסו בנויה המערכת והוא הנותן לה את אופיה נקרא בלשונם ״עצם״ )סובסטנציה.( אם המערכת היא נפשית, אז נאמר שהעצם של המערכת הוא נפשי, אם המערכת היא חומרית, אז נאמר שהעצם הוא חומרי, אם נאמר שהמציאות

מורכבת משתי מערכות, נאמר שיש שני עצמים במציאות, וכן הלאה.

 

– הבנה אפריורית של המציאות היא התשתית של החשיבה המדעית )והחשיבה הפילוסופית( ובאמצעותה

יש לגשת אל הבנת הנתון האפוסטריורי.

 

–  יש פער בין התבוניות החלקית שלנו ובין התבוניות השלמה של המציאות בכללותה.. המציאות היא     תבונית לגמרי, והתבונה שלנו מאפשרת לנו נגישות אל המבנה התבוני של המציאות, אבל לא באופן מלא. התבונה שלנו לא יכולה לתפוס באופן מלא את המערכת על כל היבטיה, אלא תמיד רק משהו חלקי )מה שמוביל אותה גם לכל מיני אשליות לגבי המציאות: שפינוזה יגיד שזו אשליה בלבד לחשוב שיש בחירה חופשית במציאות וזו אשליה הנובעת מחוסר היכולת שלנו לראות את הקשר המערכתי ההכרחי  בין כל הדברים. לייבניץ, כזכור לכם, יגיד שלחשוב שהחלל והזמן הם ישים מוחלטים ואמיתיים זו אשליה    הנובעת מחוסר היכולת שלנו להבין את המציאות שסביבנו באופן מלא.( עם זאת, הם כולם מניחים את  התבוניות המלאה, וכולם מניחים שיש גורם שחושב את כל המציאות באופן תבוני מלא וזהו אלהים. עם זאת יש הבדל גדול בין ההוגים הרציונליסטים השונים ביחסם לאלהים: אצל דקרט ולייבניץ אלהים הוא

 

גורם מחוץ למערכת והוא מעבר לטבע, ואילו אצל שפינוזה אלהים הוא המערכת עצמה – אלהים הוא הטבע! )המשפט המפורסם של שפינוזה הוא ״ אלהים או טבע״ )כאן ״או״ משמעו: תגיד אלהים או תגיד

טבע – זה בעצם אותו הדבר.(

 

שלושת ההשקפות היסודיות ברציונליזם:

 

הדואליזם של דקרט

 

• שני עצמים נבדלים – העצם החושב מכאן והעצם המתפשט מכאן )ראו בערך על ההשקפה המכניסטית.(

 

• שני עצמים נבדלים משמעו שמדובר בשתי מערכות נבדלות לחלוטין )לארוע פיזי אין שום סיבה מנטאלית, ולארוע מנטאלי אין שום סיבה פיזית: כל מערכת היא מערכת סיבתית המכילה רק אובייקטים מאותו העצם.( אף  על  פי  כן  דקרט  מסביר  שיש  במקרה  של  האדם  איזו  אינטרקציה בין שתי המערכות )אינטרקציה המתרחשת במח שלנו( והיא הגורמת לתופעות פסיכו-פיזיות, דהיינו לתופעות בהן יש קשר

בין מצבים נפשיים למצבים גופניים ולהפך )כמו רצון שמזיז יד, כמו מכה שגורמת לתחושת כאב, וכדו׳.(

 

המתודה הרציונליסטית של דקארט

 

כיצד  הגיע  דקארט  למסקנה  שישנם  שני  עצמים  נבדלים  )ומכאן  גם  למסקנה  המכאניסטית  שמציאות

החומרית אין שום היבט נפשי תכליתי?( הוא הגיע לכך באמצעות מתודה של הטלת ספק.

 

דקארט באופן כללי חיפש אחרי הכרה ודאית של המציאות, כזו שאי אפשר להטיל בה שום ספק וכזו שתוכל להוות בסיס לכל מדעיות שהיא. לכן הוא נוקט במהלך שבו הוא מנסה להטיל ספק בכל מה שאפשר )אפילו הספק הדחוק ביותר( עד שיגיע לאיזו אמת שלא ניתן להטיל בה ספק. מרגע שתהיה בידו הודאות הזו הוא

ינסה להשתמש בה בתור אבן הפינה של תפיסת המציאות האמיתית. אבל יתר על כן: האמת המדעית

היסודית, תהיה אשר תהיה, תכלול רק את מה שבנוי על הודאות הזו. זהו ביטוי לרציונליזם של דקארט: בעיני הרציונליסט האמיתי הוא רק מה שאפשר לקבוע באופן תבוני ומוחלט שהוא אכן אמיתי. כל הגורמים שלא ניתן לקבוע אותם כודאיים באמצעות התבונה, כמו למשל כל מיני התרשמויות חושיות וסברות שיש לנו על המציאות, הם מחוץ לחשיבה המדעית )מזכיר, ולא לחינם, את פרמנידס ואת אפלטון( עד שנוכל להראות

שגם הם מבוססים על האמיתות התבוניות הודאיות שברשותנו. את תהליך הטלת הספק, מציאת הודאות, ואז הניסיון הראשוני להסיק מתוך ודאות זו אמיתות נוספות על המציאות, עורך דקארט בעיקר בספרו ״הגיונות על הפילוסופיה הראשונית״. נתאר כאן את תהליך הטלת

הספק ומציאת הודאות. שימו לב שהתהליך איננו מתחיל מהטלת ספק גורפת בכל אמת שהיא אלא להפך: אנחנו מתחילים מתודעת הודאות שלנו, ומנסים לכרסם בה באמצעות ספק כלשהו, אחר כך בוחנים אם בכל   זאת נותרת ודאות ברמה כלשהי ומצביעים עליה, אחר כך מנסים לכרסם גם בודאות זו באמצעות ספק נוסף, אחר כך בוחנים שום האם נותרת ודאות וכך הלאה – עד שניוותר או עם חוסר ודאות גמור או עם איזו

ודאות שכבר לא ניתן לכרסם בה יותר. הרי מהלך הטלת הספק של דקארט:

 

0 – נקודת הפתיחה: יש לי תחושת ודאות לגבי קיומם ותכונותיהם של נתוני החושים שלי.

 

1  –  ספק  ראשון  )״ספק  הטעית  החושים״:(  לעיתים  קרובות  החושים  מטעים  אותנו  ומסתבר

שהאינפורמציה שברשותנו איננה נכונה )מה שהיה נראה גדול הסתבר כקטן, מה שנראה עקום

הסתבר כישר וכו׳ וכו׳(

 

– שלילת הספק: אולי החושים מטעים אותנו לעיתים באופן שבו הם תופסים את הדברים )שמענו לא טוב, ראינו לא טוב, וכדומה( אבל לא ניתן להטיל ספק בעצם העובדה שאנחנו תופסים דברים בחושים. יכול להיות למשל שאני לא רואה נכון את צבע הידיים שלי כרגע בגלל תנאי ראיה לא

טובים, אבל עצם העובדה שאני רואה עכשיו את שתי ידי איננה מוטלת בספק.

 

2 – ספק שני )״ספק החלום״🙁 אמנם אין ספק בכך שאני כרגע רואה את ידי ודברים אחרים, אך ייתכן שאני מדמיין או במילים אחרות: יתכן שאני חולם. אין בידי שום קריטריון להבחין באופן ודאי האם אני ער עכשיו או ישן וחולם ולכן אינני יכול לטעון בודאות שאכן יש לי ודאות שמה שאני רואה

אכן קיים.

 

–  שלילת הספק: אכן אין לי יכולת לקבוע שאינני חולם ומדמיין עכשיו אבל בכל זאת ישנם נתוני    חושים שאי אפשר להטיל בהם ספק כי לא ייתכן שאני מדמיין אותם. הרי מהו דמיון? דמיון הוא הרכבה של דימויים שונים שכבר ברשותי באופן יצירתי. אינני ממציא למשל בדמיוני מפלצת יש

מאין אלא אני משתמש כבר בדימויים שאני כבר מכיר )למשל ראש של זבוב עם עיניים של צפרדע, ידיים של אדם, שיניים של חתול, גוף של גורילה וכדומה.( אם נניח למשל שגם היד שלי היא יציר הדמיון אז גם אותה כנראה הרכבתי מכל מיני דימויים שהיו כבר ברשותי. כך נוכל לבדוק ולשאול מהם המרכיבים הבסיסיים ביותר העומדים בבסיס כל הדימויים שלנו, כלומר מרכיבים שהם עצמם כבר אינם מורכבים מדימויים אחרים אלא הם מרכיבים פשוטים. מרכיבים פשוטים אלו לא יכולים להיות יצירי הדמיון כי הם כבר מה שעומד בבסיס הדמיון, ובמרכיבים אלו לא נוכל להטיל את ספק

החלום. דקארט  מצביע  על  תכונות  פשוטות  כאלו  של  נתוני  החושים:  התנועה  שלהם,  גודלם,

מספרם והצורה הגאומטרית שלהם, או במילים אחרות: האופי המתמטי של נתוני החושים. מסקנתו היא זו: בין אם אנו חולמים ובין אם אנו ערים בכך שלנתוני החושים יש תכונות מתמטיות

יסודיות לא נוכל להטיל ספק.

 

נציין כאן שזוהי אכן אחת ממעלות המתמטיקה: למרות שהמתמטיקה יכולה להיות מדע מסובך מאוד היא מדוייקת בדיוק בגלל שהיא מבוססת על יסודות פשוטים לחלוטין )כמו הגדרות של ישים פשוטים כגון מישור נקודה וקו, אקסיומות וכדומה.( המתמטיקה בונה את משפטיה מתוך היסודות      הפשוטים הללו עקב בצד אגודל באמצעות הוכחות, היא לא קופצת אל אמיתותיה באמצעות היפותזות אלא גוזרת מתוך אמת פשוטה אחת אמת פשוטה נוספת וכך הלאה. לכן גם אם היא מגיעה בסופו של דבר לאמיתות מאוד מורכבות ומסובכות ומציגה ישים מתמטיים שכבר מאוד

 

מסובך לתאר אותם ולהבינם למי שאיננו מתמטיקאי, עדיין הם נחשבים כמדוייקים ונכונים כי הם

מבוססים על היסודות הפשוטים ביותר.

 

אם כן, יש לנו ודאות: יש ודאות בכך שלחומר יש תכונות יסוד מתמטיות, ויש ודאות בכל האמיתות

שהמתמטיקה מצליחה באמצעות הוכחות לגזור מתוך תכונות היסוד הללו.

 

3 – ספק שלישי )השד המתעתע:( ואולי אמיתות היסוד המתמטיות הן אשליה? אולי משהו במח שלנו ״מקולקל״ וגורם לנו כל פעם שאנו מחשבים 2+2 להגיע לתשובה הלא נכונה? הרי מי מבטיח לנו שאנחנו חושבים באופן תקין, מדוע שנסמוך על החשיבה שלנו כל כך. יהיו שיאמרו נגד ספק כזה שלא ייתכן שאלהים הטוב יברא אותנו בעלי יכולת מיוחדת של חשיבה וגם שחשיבה זו תהיה פגומה מן היסוד. כנגד טענה זו אומר דקארט: הרי עובדה היא שאנחנו כן טועים מדי פעם – ומכאן שאלהים כן ברא בנו את האפשרות שלא לחשוב כהלכה. ולתשובה זו הוא מוסיף: אוקיי, בואו נניח שבאמת קשה לנו לחשוב שאלהים מטעה אותנו עד כדי כך שאפילו את החשיבה היסודית ביותר הוא מקלקל לנו, אולי ישנו איזשהו שד מרושע שגורם לכך – שד שמתעתע בנו. נכון זה לא נשמע סביר )אפילו קצת פרנואידי( אבל מי יכול לטעון בודאות גמורה שאין שד כזה? )נזכור שבמתודה הזו אנחנו רשאים ולמעשה מחוייבים להטיל כל ספק שאפשר להעלות על הדעת, גם אם הוא נראה

בעינינו מוגזם לחלוטין. אם תאמרו: ״כן, אבל מה הסבירות שיש איזה שד שמנסה לתחמן אותנו?״ אז נענה: ייתכן שהסבירות שאין שד כזה היא גבוהה ביותר – נגיד תשעים ותשע נקודה תשעים ותשע אחוזי סבירות – אבל איננו מחפשים כאן אחר סבירות גבוהה אלא אחר ודאות גמורה. אנחנו רוצים למצוא את האמת היסודית שאין שום אפשרות להטיל בה שום ספק כלשהו(.

– שלילת הספק )הודאות: אני חושב, אני נמצא🙁 גם אם נניח שיש שד שמתעתע בי, הרי שדבר

אחד בכל זאת ודאי: אני קיים. אם השד מתעתע אותי אז יש אותי לתעתע. נכון, אומר דקארט, עד

כה הטלנו ספק באמיתותו של כל נתון חושי, אפילו באמיתותו של הנתון המתמטי הפשוט ביותר, אבל לא נוכל להטיל ספק בעצם קיומו של אני המטיל ספק. ייתכן שתודעתנו מכילה טעויות, אבל לא   נוכל להטיל ספק בעצם קיומו של אני שחושב ומבצע את הטעיות הללו. ייתכן שתודעתנו חולמת ומדמיינת דברים, אבל לא נוכל להטיל ספק בעצם קיומו של אני שאולי חולם ומדמיין. כלומר: לא ניתן להטיל ספק בקיומו של אני חושב. מכאן אמרתו המפורסמת של דקארט: ״אני חושב, משמע

אני קיים״

 

  שימו לב: הודאות ״אני חושב – אני קיים״ היא לא לגבי קיומו של גופנו אלא רק לגבי קיומה של   מחשבתנו. גופנו הוא נתון חושי )אנחנו מקבלים מידע על קיומו באמצעות החושים-( וככזה הוא כלול בדברים שניתן להטיל בהם ספק, ואילו הודאות שאליה הגענו היא רק לגבי קיומה של

החשיבה שלנו.

 

מכל המהלך הזה מגיע דקארט למסקנות הבאות: ראשית הנפש שלנו לא כוללת שום היבט גופני. ראינו שאפשר להטיל ספק בכל דבר גופני, כולל

 

ח ו מ ר   ח ד ש

הגוף שלנו, ועדיין נשאר גורם נפשי שעומד לעצמו – ועל כן יש להגדיר את האני הנפשי כמשהו שבמהותו לא כולל שום היבט גופני )מכאן אגב דקארט מוכיח את נצחיות הנפש ואי תלותה במות

הגוף.(

 

שנית, עולם הגוף )עולם החומר( הוא מתמטי והוא לא כולל שום היבט נפשי. נקדים משהו: אמנם הטלנו ספק בקיומו של העולם הגופני לעת עתה, אבל אחר כך דקארט יוכיח שהוא אכן קיים ואין שד שמתעתע אותנו לגבי קיומו של הגוף )הוא מוכיח שיש אלהים, ולא ייתכן שאלהים כיש מושלם יברא מחשבה שאין באפשרותה לחשוב שכן היא טועה לגבי האמיתות הבסיסיות ביותר שלה. לא נאריך בעניין זה.( עכשיו נשאל: אז מהו הגוף? כאן שוב עלינו לנקוט באותה מתודה רציונליסטית ולקבוע מה אפשר לקבוע על הגוף בודאות. אבל את זה הרי כבר עשינו! הראנו שהדבר היסודי ביותר שניתן לומר על הגוף ללא ספק הוא המתמטיות שלו )תנועה, גודל, צורה.( אמנם היה הספק של השד המתעתע שערער את הבטחון שלנו בקיומו של הגוף והמתמטיקה אבל את הספק הזה דקארט כאמור מפריך בהמשך, כך שמה שמתקבל הוא שמהותו של העולם הגופני הוא האופי

המתמטי הגאומטרי שלו – לא יותר ולא פחות. לא יותר – אין בו צבעים, קור וחום, חספוס, רוך, וכו׳

וכו׳ )כל אלו הם דברים שנפשנו מרגישה לגביו אבל לא שייכים לו( וכן אין בו שום תכלית, שאיפה, רצון, חיוניות, או בקיצור: אין בו שום נפשיות )בניגוד לאריסטו.(! המציאות הפיזית היא מתמטית

ומכאנית לחלוטין.

 

מתוך זה אנחנו רואים את הדואליזם של דקארט: נפש חושבת נטולת גופניות מצד אחד, וגוף בעל

תכונות מתמטיות נטול כל נפשיות מצד שני.

 

נחדד שוב ונאמר לעניינו אנו העוסקים בשאלת המדע: אנחנו יכולים לראות כיצד דקארט ביקש    בדרך רציונליסטית להניח את העקרונות של המדע החדש: מתוך מתודה פילוסופית המבקשת אחר הודאות התבונית היסודית ביותר הוא גזר שחקר מדעי של העולם הפיזי צריך להתבסס על

המתמטיות של הטבע ועל תפיסה מכאניסטית.

 

המוניזם של שפינוזה

 

• עצם אחד. המציאות כולה היא מערכת אחת. שפינוזה תופס אותה כמערכת שבה כל דבר נגזר באופן   הכרחי לחלוטין. לו היינו יכולים להביט במציאות מנקודת מבט תבונית מושלמת היינו יכולים לראות כיצד כל פרט ופרט במציאות הוא נגזר באופן הגיוני מכל שאר הפרטים. התפיסה הזו מובילה אותו לחשוב על

המציאות כבעלת דטרמניזם חמור בה אין שום מקום לרצון חופשי.

 

• אין שום דבר מעבר למערכת הזו. אלהים )שהוא שם נרדף למערכת עצמה כמערכת תבונית שלמה, בה

הכל ידוע וקבוע באופן הגיוני( איננו מעבר למציאות אלא הוא המציאות עצמה.

 

• ההיבטים השונים לכאורה של המציאות )ההיבטים הפיזיים מכאן וההיבטים הנפשיים מכאן( הם לא שתי

מערכות נבדלות כפי שחשב דקארט, אלא הם אכן רק ״היבטים״ )או ״תארים״ בלשונו.( נוכל עקרונית

 

לתאר את המערכת כולה פעם בשפה נפשית ופעם בשפה גופנית, אבל בפועל המערכת, תחת כל תיאור, היא בדיוק אותה המערכת. מה שקורה לי בגוף )נתפס לי שריר( ומה שקורה לי בתודעתי )כואב לי( אלו

תיאורים של אותו המצב בדיוק ולא שני אירועים שונים.

 

• שפינוזה כותב את ספרו הפילוסופי החשוב ״אתיקה״ )בו הוא מציג את המוניזם הזה לפרטי פרטיו(

ב״צורה גאומטרית״ זהו ספר שבנוי כמו תורה גיאומטרית: הגדרות יסוד, אכסיומות, משפטים. זה ביטוי

)מאלף( לתפיסה הרציונליסטית שהצגה של המציאות צריכה להיות תבונית ושיטתית.

 

הפלורליזם של לייבניץ )לא צריך לנסות באמת להבין, זה גם מסובך בפני עצמו וגם לא יכולנו להקדיש

מספיק בשביל להתחיל ולהסביר ברצינות את לייבניץ(

 

• המציאות היא אינספור מערכות רציונליות סגורות )מונאדות, שהם העצמים במובן הרציונליסטי של   המילה.( אין ביו המערכות הללו שום אינטרקציה. אלא כל אחת מכילה את כל האינפורמציה שכל אחת     אחרת מכילה, אבל מנקודת מבט שונה. וכך הן מתייחסות זו לזו: כל אחת מכילה בתוכה מראש יחס כלשהו אל כל האחרות.)קצת דומה לתאים ולקוד הגנטי שלהם שכל אחד יש לו תפקיד בפני עצמו בתוך

המערכת האורגנית, והוא מכיל בתוכו מידע על כל המערכת כולה.(

 

• התיאום בין המערכות הסגורות השונות הללו היא "הרמוניה קבועה מראש" שהכניס אלהים במציאות )הוא היה יכול לקבוע הרמוניות אחרות והוא בחר בטובה מכולם, לייבניץ בניגוד לשפינוזה לא חושב שהכל הכרחי כל כך: לוגית אפשר לחשוב על המציאות גם אחרת.לזה הוא קורא ״עולם אפשרי״ והסיסמה

המפורסמת שלו היא ״עולמנו הוא הטוב שבעולמות האפשריים״(

 

 

 

 

האמפירציסטים

 

גם אותם נאפיין קודם על ידי כמה מאפייני יסוד:

 

• ההכרה מבוססת על נתונים חושיים ועיבודם לכדי מושגים )גם הכרה של גורמים לא חושיים כגון נפש,

אלהים וכדו(’

 

• ניתן להציע תיאוריה מעין-מדעית אודות תהליך ההכרה כתהליך פיסיקאלי סיבתי, ותיאור מעין-מדעי של

ההכרה כמבנה מורכב הבנוי על יסודות פשוטים המורכב לכדייסודות מורכבים יותר, וכך הלאה.

 

• שתיים מההבחנות  הבסיסיות  של  האמפריציסטים  בניתוחם  את  מבנה  ההכרה:  הבחנה  בין  'איכויות

ראשוניות' ל'איכויות משניות׳  )בין תכונות יסוד שאנו חשים ומייחסים למציאות, כמו צורה, משקל, רמת

קושי, וכדו׳, ובין תכונות שכבר תלויות בתודעה שלנו ואופן העיבוד של האת המידע, כמו ריח, טעם, וכדו׳. וכן ההבחנה בין מושגים פשוטים )כמו המושג ״צהוב״: שימו לב כמה קשה להגדיר מושג כזה כי הוא לא

 

מורכב לכאורה ממושגים נוספים אלא הוא פשוט( למושג מורכב כמו ״חלמון״ שהוא כבר הרכבה של

מושגים )ביניהם למשל ״צהוב״.(

 

 

.

שלושת האמפריציסטים המפורסמים )יש גם אחרים( הם ג׳ון לוק, ג׳ורג׳ ברקלי ודיוויד יום, וכל אחד מהם

לוקח את האמפריציזם לכיוון מאוד שונה.

 

ג׳ון לוק:

 

ג׳ון לוק הוא אבי האמפריציזם והוא אחראי על המגמה שתיארנו להציג באופן מפורט את מבנה ההכרה האנושית על גורמיה השונים, מיסודות פשוטים אל יסודות מורכבים יותר וכן הלאה, ולראות בה תהליך של

רכישת מידע על בסיס הניסיון. הוא כותב זאת בספר שנקרא ״מסה על שכל האדם״.

 

ג׳ורג׳ ברקלי:

 

הוא ידוע במסקנה האידיאליסטית שלו הנובעת מתוך האמפירציזם: אם כל הכרה מבוססת על נתוני ניסיון       אז כל מה שיש לנו בתור בסיס להכרה הם רק דימויים של דברים ולא הדברים עצמם )הנתון הניסיוני הבסיסי הוא לא הברווז בעצמו אלא הדימוי שיש לי מהברווז,( ולכן, אם באמת רק מה שמהווה נתון של      הניסיון שלנו מהווה בסיס להכרה בעלת משמעות כלשהי, אז אין לנו שום אפשרות לטעון שיש דברים   שאינם דימויים. אין אפשרות לטעון שיש מציאות מעבר לתודעה! )ראו בערך אידיאליזם אפלטוני, שם תיארנו גם את האידיאליזם במובנו הברקליאני.( המשפט המפורסם המבטא את התפיסה הזו היא ״היות הוא היות נתפס״, כלומר לא ניתן לדבר על קיום של דבר מעבר לאופן בו אנו תופסים אותו, ולכן אין קיום

שהוא מעבר לתפיסה.

 

ברקלי )שהיה כומר( חשב שהמציאות היא אוסף של תודעות, ואת כל הדימויים השונים )שאחרי הכל מאיפה הם באים(? מכניס אליהן אלהים. זה ייתכן החלק הפחות משכנע בתורתו, לפחות לדעת כמה אנשים, אבל הטענה האידיאליסטית הבסיסית שלו על עצם אי היכולת של תודעה לייחס מציאות למה שבאופן עקרוני הוא מחוץ לתודעה ולשפת התודעה, היא אחת הטענות הטורדניות ביותר בתולדות הפילוסופיה, והיא

חוזרת ועולה בגרסאות שונות.

 

התפיסה הזו בעצם מטשטשת את ההבחנה בין ׳איכויות ראשוניות׳ ל׳איכויות משניות׳ – דהיינו בין תכונות שאנו מייחסים לדברים בטבע ובין תכונות הנובעות ממבנה התודעה שלנו – שכן בסופו של דבר כל התכונות הם שייכות רק לאופן בו התודעה תופסת אותם ולא לדברים שמעבר לתודעה. במילים אחרות כל נתוני

הניסיון הבסיסיים הם בעצם ׳איכויות משניות׳.

 

דיוויד יום:

 

דיוויד יום מסיק מהאמפיריציזם מסקנה ספקנית )שתטריד את הפילוסופים עוד שנים רבות.( אם הכל מבוסס על נתוני ניסיון )ולזה יום מסכים( אז למעשה לא ניתן לומר על המציאות שיש בה סיבות או עצמים )אחדויות בטבע שמאפשרות לנו לדבר על דבר כלשהו כמשהו מובחן( ואפילו לא ניתן לומר שיש ״אני״ או כל צורת ארגון של הנתונים שנעלה על הדעת. כל הדברים הללו – סיבות, עצמים, אני – אינם נתונים בניסיון כי בניסיון נתונים רק פרטים, רק ״רשמים״ )דימויים שונים הנתפסים בתודעתנו( המתחלפים כל הזמן, ואילו האופן שבו אנו מארגנים את המציאות וטוענים למשל שאוסף הרשמים שלפנינו )לבן, צמרירי, קופצני( הוא

דבר מוגדר )ארנבון,( זה משהו שאנחנו מכניסים באופן סובייקטיבי אל תוך הדברים.

 

יום טוען שהסיבה שאנחנו בפועל חושבים על המציאות ככפופה לכללים וחוקים היא פסיכולוגית: אנחנו מורגלים בצירופים שונים המצויים הרבה פעמים זה ליד זה, מורגלים בדברים שקורים זה אחר זה הרבה   פעמים, ואת ההרגל הזה, שהוא בסך הכל עניין פסיכולוגי, אנחנו מתרגמים לתפיסה של חוק בטבע. אך למעשה אין לכך שום הצדקה אפיסטמולוגית. הצדקה אפיסטמולוגית יש רק למה שנתון בניסיון אבל לא להסברים המאחדים שלנו: הניסיון מעיד זה נמצא ליד זה, ואנחנו מוסיפים וחושבים זה קשור לזה )באותו העצם.( הניסיון מעיד זה הופיע אחר זה, ואנחנו מוסיפים ואומרים זה בגלל זה. אבל במציאות באמת לא ניתן להצביע על קשרים ועל סיבות )גם ״האני״ לדעת יום איננו אחדות שניתן להצדיק אותה, אלא גם היא

רק אוסף של חוויות שונות שאנחנו מאחדים אותה באופן פסיכולוגי לא מוצדק תחת אחדות שנקראת ״אני״.( שימו לב שכאן יש גם ביקורת על ברקלי: אי אפשר לדבר על דימויים של התודעה ״שלנו״, כי גם הדבר

הנקרא תודעה ״שלי״ הוא אחדות שאין לה הצדקה.

 

את הספקנות הזו של יום ניתן גם לתאר באופן קצת יותר מצומצם ולדבר על בעיית האינדוקציה של יום :

 

 

 

 

בעיית האינדוקציה של יום

 

כזכור לכם אינדוקציה היא הניסיון להסיק כלל שאיננו נתון לנו מתוך פרטים. והעבודה המדעית בעיקרה היא אכן הניסיון להתחקות באופן אינדוקטיבי על כל מיני כללים מסויימים בטבע. אך הספקנות של יום מצביעה על כך שמאיסוף פרטים לא יצמחו לעולם כללים, כי הרי בכללים לעולם לא מתנסים. אם יש לנו כללים הרי שהם משהו שאנו מביאים מעצמנו, מכח ההרגל שלנו. נמצא: האינדוקציה המדעית היא חסרת הצדקה. והרי

שהעבודה המדעית היא חסרת כל הצדקה.

 

* זהו צמצום מסויים של הספקנות של יום, כי לפי יום אפילו לקבוע את העובדה הכי פשוטה כמו ״ישנה לפני

צפרדע ירוקה״ אי אפשר לקבוע. האינדוקציה אפילו לא מתחילה בכלל, שכן אין שום עובדות בסיסיות במציאות,

אלא רק אוסף רשמים מתחלפים.

 

הפילוסופיה הביקורתית של קאנט

 

את הפילוסופיה של קאנט ניתן להציג כמעין רציונליזם מסוייג. מצד אחד הוא מחזיק בטענה שיש חשיבה אפריורית ומבקש להוכיח שבלעדיה אין אפשרות להכיר ולו רושם אחד מהמציאות. האפריוריות הזו בהחלט מהווה בסיס לחשיבה המדעית שלנו. מצד שני הוא לא חושב שהחשיבה האפריורית שלנו יכולה לספר לנו משהו על המבנה התבוני של המציאות עצמה. ההכרה האנושית מוגבלת לדעת קאנט להכיר את העולם בצורה מסויימת, מתוך דרכי התבוננות שלה )החלל והזמן הם ״צורות ההתבוננות״ שלנו במציאות, וישנם   מושגים כמו סיבה, עצם, גודל ועוד שהם ״הקטגוריות״ השכליות שהם ״צורות החשיבה״ שלנו אודות המציאות.( ישנו ״הדבר כשלעצמו״, העולם כפי שהוא באמת והוא בלתי ידוע לנו לחלוטין, וישנו ״עולם התופעות״ שהוא העולם כפי שאנו מסתכלים וחושבים עליו. העולם של הניסיון החושי, יחד עם העקרונות  האפריוריים של מחשבתנו שבאמצעותם אנחנו תופסים אותו באופן מדעי, הוא העולם היחיד לגביו נוכל     לטעון טענות. במובן זה קאנט הוא קיצוני אף יותר מהרבה מהאמפיריציסטים שקדמו לו )אבל לא יותר קיצוני מיום:( הוא טוען כי לא ניתן לקבוע שום דבר באופן מוצדק על משהו שהוא מעבר לניסיון. אבל לא בגלל שההכרה שלנו מתחילה מהנסיון, אלא בגלל שהניסיון הוא העולם כפי שחשיבתנו מעצבת אותו באופן

אפריורי.

 

קאנט עושה עבודה קשה ופרטנית בספריו בה הוא מנסה לחשוף את כל המערך האפריורי שלנו ולהגדיר

אותו במדויק )ראו בערך לוגיקה פורמלית ולוגיקה תוכנית, כאן למעלה.(

 

את כל התורה הזו קאנט מפנה כביקורת כלפי הספקנות של יום, או כלפי מה שכינינו ״בעית האינדוקציה של יום״. טענתו של קאנט היא בגדול כזו: יום חושב שאין ידע אפריורי אודות המציאות )האפריוריות היחידה היא לדברים שלא אומרים דבר על המציאות כגון הלוגיקה הפורמלית או המתמטיקה( אלא כל הידע הוא      אפוסטריורי ולכן בסופו של דבר אין שום דבר הכרחי וכללי שאפשר להגיד על המציאות. אבל למעשה הסיבה שבגללה מראש יש לנו יכולת להכיר ולו דבר כלשהו במציאות היא רק בזכות הידע האפריורי. אם ויתרת על ידע אפריורי לא נשארת עם ריבוי רשמים שונים, לא נשארת עם השערות או סטטיסטקות בלבד ביחס לרשמים הלאה, אלא למעשה נשארת עם… כלום! העולם בלי ארגון כלשהו מצד החשיבה היה הופך לאוסף של נתונים חסרי כל קשר עד כדי כך שלא היינו יכולים להבין בכלל שיש משהו לפנינו. אם הצלחנו להתבונן בדבר-מה כלשהו כבר עשינו ״עבודה״ מושגית וסדרנו אותו בתוך מערכת של חלל וזמן, וכבר העמדנו אותו כמשהו נבדל מרשמים אחרים )לא נכנס לכל המערך האפריורי של קאנט וכיצד הוא מסביר

מדוע בכל רושם אנחנו כבר מניחים מערכת שלמה של עקרונות( . יש משהו ״נאיווי״ כביכול בטענה של יום, כמו בטענה של האמפירציסטים בכלל, כאילו אפשר לתפוס נתוני ניסיון יסודיים עוד לפני שיש מערכת של עקרונות וחוקים, שהרי אין לך שום נתון שעומד בפני עצמו:  בשביל שיהיה נתון המערכת כבר צריכה להכיל

מערך של עקרונות שמאפשרות לו להיות מוגדר בתוכה ככזה.

 

החיפוש אחר הסינתטי אפריורי

 

בכדי לנסח את רעיונותיו ובכדי לנסח את תשובתו ליום קאנט השתמש במושגים ״סינתטיות״ ו״אנליטיות״. אלו הם מושגים לוגיים במובן הבא: כל קביעה שלנו לוקחת נושא ומוסיפה לו נשוא )השולחן לבן.( המשפט הסינתטי הוא משפט שבו הנשוא מציין משהו שאיננו מצוי בהגדרה של הנושא. הלובן הוא לא בהגדרה של     השולחן. ולכן כשקבעתי שהשולחן לבן, הוספתי מידע על המושג שולחן. חיברתי בין המושג שולחן ובין המושג לבן )שלא בהכרח צריכים להתחבר( וטענתי שהנה במציאות אני מוצא חיבור שלהם. יש לנו לכן

סינתזה: הרכבה של מושגים זה עם זה. כל משפט שנותן לנו איזו אינפורמציה הוא על כן משפט סינתטי.

 

משפט אנליטי הוא משפט שבו הנשוא כלול למעשה בנושא )הרווק לא נשוי.( לא הוספנו אינפורמציה, לא

חיברנו מושג למושג של קשור אליו בהכרח, אלא בסך הכל ניתחנו את המושג שברשותנו.

 

כעת: כל המשפטים האנליטיים )שבעצם לא מספרים כלום על המציאות אלא רק על הגדרות של דברים( הם אפריוריים. בהיותם הגדרות הרי שהם הכרחיים וכלליים, ובהיותם הגדרות הרי שהם בעצם לא מספרים לנו על המציאות. מצד שני כל המשפטים האפוסטריוריים הם תמיד סינתטיים, כי כל מידע שאני צובר מהניסיון מוסיף לי עוד מידע על המושגים שברשותי )אני לומד שהשולחנות: קיימים, לבנים לעיתים, משמשים

לעיתים למשחק פינג פונג, ועוד כל מיני נשואים שאני יכול לצרף למושג השולחן באמצעות הניסיון.(

 

הספקנות של יום נובעת מכך שזה נראה לכאורה שיש או משפטים אנליטיים-אפריורי שאיתם לא ניתן לומר דבר על המציאות או משפטים סינתטיים-אפוסטריורי שהם מספרים לנו הרבה דברים אבל בגלל שהם

אפוסטריוריים הם חסרי הכרחיות וכלליות, ועל כן חסרי הצדקה.

 

מה שקאנט יבקש להראות שיש סוג נוסף של משפטים: סינתטיים-אפריורי , כלומר משפטים שמספרים לנו

משהו על המציאות, אבל באופן בלתי תלוי בניסיון ועל כן הכרחי וכללי.

 

כל העקרונות האפריוריים אודות העולם )החלל והזמן, והסיבתיות וקיום העצמים וכו׳( שמבקש להציע קאנט שתנאים של הכרה בכלל, הם עקרונות סינתטיים-אפריורי. הם מוסרים אינפורמציה על המציאות )יש בה סיבתיות, יש בה עצמים, יש בה חלל וזמן( ואף על פי כן כל האינפורמציה הסינתטית הזו היא אפריורית ולא

תלויה בניסיון.